filosofía

Problemática Filosófica:

TEMA I: La Filosofía.

• Actitud filosófica: La Filosofía es la ciencia que trata de la esencia, propiedades, causas y efectos de las cosas naturales; es el amor por la sabiduría o búsqueda de ésta. Para “hacer” filosofía es necesario tomar una actitud crítica frente a los entes que ocurren a nuestro alrededor, no se debe preguntar que es el ente; si no el porque del ente, por ejemplo: ¿porque el ente y no otra cosa?

Ésta actitud crítica se llama actitud filosófica. Se caracteriza por no tomar nada por supuesto; es decir, que la filosofía se cuestiona todo y no se basa en conocimientos previos y aceptados, por ello la filosofía es un saber sin supuestos. Esto no quiere decir que la filosofía parte de la ignorancia total, si no, que parte de conocimientos comunes o vulgares que tienen su origen en el sentido común de las personas, los cuestiona y contradice o suele contradecirlos.

El filosofar original se presenta en los enfermos mentales igual que en los niños, pero esto no quiere decir que sólo ellos y los filósofos pueden adoptar esa actitud; todas las personas en determinados momento somos capaces de adoptar esta actitud filosófica.

• El por qué de la filosofía: según Aristóteles, el hombre comenzó a filosofar para escapar de la ignorancia (estado del no saber), se admiró de cosas comunes de la realidad mas cercanas y luego de cosas mas complejas como la vida. Y lo hizo cuando ya no tenía nada que hacer; es decir que el hombre ya había saciado sus necesidades básicas y estaba en ocio. La filosofía se origina gracias al ocio

Comenzó el hombre a recobrarse a si mismo, encontrándose cada vez más profundamente en presencia de su espíritu y frente a cuestiones teóricas de creciente universalidad y hondura. De este modo, comenzó a cultivar las capacidades contemplativas y creadoras de su ser.

Por medio de la filosofía el hombre es libre, se libera o desvincula del brazo de la materia, esto implica es cese de la actividad, se concentra ahora sobre sí mismo para tratar de coincidir con su verdadero ser, el hombre se vuelve contemplativo; busca ver las cosas desde su origen. Tiempo y espacio se transfiguran.

Gracias a esta libertad el hombre puede buscarle el sentido a su vida; es decir, el por que de su existencia.

• Los orígenes de la filosofía: La Filosofía, como toda creación humana, tiene un origen histórico: Surge en Grecia en el siglo VI a.C. con los filósofos llamados presocráticos. También puede hablarse de un origen vital de la filosofía, esto es, de un origen ontológico o relativo al ser del hombre. Aristóteles así se refiere a dicho origen, cuando dice: “los hombres empiezan en la actualidad y empezaron la primera vez a filosofar por obra de la admiración. Desde un principio se admiraron de las cosas al alcance de la mano en que no hallaron salida. Luego fueron progresando poco a poco en el mismo sentido y viendo que no hallaban salida en cosas mayores, como en las faces de la luna, las cosas referentes al sol, y en las estrellas y en el origen del universo.

Vitalmente la filosofía se origina en el momento en que el hombre experimenta un asombro o admiración frente a la realidad que lo rodea. En un principio, la respuesta a este asombro primigenio surgió en forma de mitos.

Se dice que la filosofía es una ruptura con el mito, un poner en crisis las formas míticas del pensamiento para asumir una actitud más racional y coherente.

La “Duda” es la indecisión del ánimo ante varias posibilidades o a cerca de un hecho, creencia o noticia. Cuando la duda sustituye al “asombro”, la filosofía comienza a entrar en una senda peligrosa. La seguridad pasa al primer plano y el ojo contemplativo del ser comienza a ser sustituido por la actividad y la acción. Es interesante verificar que, al final de este proceso, la seguridad interior coincida con la experiencia de una fuerte inseguridad interna. En el clima de esa inestabilidad íntima, en la atmósfera, sobre todo, de la experiencia actual de lo que llama Jaspers las “situaciones límites”, el hombre podrá hallar el camino que lo conduzca al filosofar

En filosofía la duda aparece cuando se le exige ser “salvífica” frente a las situaciones Límites, como el dolor, la muerte, el mal, etc. , que sólo hallan “índices” de solución en la filosofía; el otorgamiento efectivo pertenece a otra dimensión. La “Salvación” es una categoría básica de la experiencia religiosa.

• Distintos modelos de explicación de la realidad: explicación mítica y explicación racional: el hombre siempre a tratado de explicar todo lo que ve y siente; es decir, la realidad que percibe y para ello creó dos modelos de explicación de la realidad; el modelo mítico y el modelo racional.

El modelo mítico de explicación de la realidad se basa en cuentos, fábulas, relatos alegóricos generalmente asociados a la historia de las religiones; concibe la realidad de una manera viva y dinámica (objetos benéficos o maléficos, amigables u hostiles, etc.), dentro de esta concepción mítica, se desarrolla un politeísmo antropomórfico. Todo mito es la expresión fantástica de una fuerza física personificada y animada, la cual aparece como un ente gobernante de una clase de fenómenos, un dios que exige culto y adoración. Según los mitólogos, las fuerzas que mueven la naturaleza son humanas, los dueños o depositarios de estas fuerzas son los dioses, verdaderos superhombres. Si el ente cambia es porque así lo decidió el dios. Los mitos poseen rituales por los cuales los mortales se comunican con los dioses, y si el rito no dio los resultados deseados es porque no hicieron bien el ritual. En ningún momento se cuestiona o pone a prueba la existencia de los dioses, sólo se acepta que existen por una cuestión de “fe”, es decir, son dogmáticos.

La concepción del hombre que se encuentra en la cosmovisión que ofrecen los mitólogos es, en última instancia, pesimista. El hombre se halla sometido a la mudable voluntad de los dioses. El acontecer fatal he infalible de ciertos sucesos es atribuido a una fuerza llamada destino o Moira.

Estos relatos se caracterizan también, a demás de los personajes ficticios, porque cuentan historias muy antiguas en el comienzo de los tiempos que tratan temas como: el origen del mundo y de los dioses, la primera causa de las cosas, la jerarquía de las divinidades, la ordenación y finalidad del mundo, etc. Así, como también, los que responden a las preocupaciones morales y políticas.

Poco a poco esta concepción mítica fue objeto de severas críticas. El blanco de sus ataques fue principalmente el antropomorfismo. Por ejemplo: el griego Jenófanes de Colofón decía irónicamente que, si a los bueyes les fuera concedido adorar dioses, éstos se adorarían a sí mismos. En la media en que se va criticando el mito, surgen las condiciones que hacen posibles una nueva forma de pensamiento.

El otro modelo de explicación de la realidad es el modelo racional. Esto no quiere decir que el modelo mítico es irracional. El modelo mítico utiliza un razonamiento analógico, mientras que el modelo racional utiliza un razonamiento lógico, ordenado y sistemático. Las verdades de este modelo son susceptibles de someterse a la crítica o a la duda sin embargo el modelo mítico funda su verdad y eficacia en la autoridad divina

• Comienzo de la filosofía como explicación racional: la filosofía va a surgir cuando en lugar de imperar una palabra autoritaria y revelada como la que nos ofrece el mito, surja una palabra nueva, un logos o un discurso argumentativo y racional, cuya verdad está fuertemente argumentada resultado de un proceso de razonamiento crítico.

Con el surgimiento de la filosofía, y la consecuente ruptura frente al mito, el hombre se encuentra atenido a sus propias fuerzas y posibilidades, y ya no puede ampararse o cobijarse en las experiencias religiosas o estatutos divinos. Así el filósofo tiene la posibilidad de crear, de elegir el camino que la razón le dicte.

• Saber vulgar y saber crítico. Ciencia y filosofía. Similitudes y diferencias:

La ciencia es un saber con supuestos, decir, que tiene o se basa en conocimientos previos; es de alcance limitado porque se ocupa de estudiar un determinado sector de entes o de una zona bien delimitada de un ente, no trata de la totalidad del ente, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo y, por lo tanto, siempre tendrá que partir de, o apoyarse en, supuestos. Es decir, que la ciencia es un saber con supuestos que simplemente los admite, no los cuestiona, busca encontrar regularidades para generalizar el hecho y así formular leyes y principios.

En cambio, la filosofía, es un saber sin supuestos, ya que no necesita apoyarse en ellos para estudiar un ente, si no que se pregunta todo como por ejemplo: ¿Por qué hay ente, y no más bien nada? La filosofía es dar una razón que baste para determinar porque es así y no de otra manera; exige no aceptar nada porque si, si no pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es la búsqueda del fundamento último de todo absolutamente.

• Características del filosofar y de la filosofía según los siguientes autores:

Jaspers (la Filosofía): la palabra griega “filósofo” (philosophos) se formo en oposición a sophós. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la búsqueda de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuente que se traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfeccionado y enseñable. Filosofía quiere decir ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta.

Toda filosofía se define ella misma en su realización, la filosofía es la actividad viva del pensamiento o bien el hacer y el hablar de él.

Abbagnano (Los dos Caminos de la Filosofía): los dos caminos de la filosofía son la filosofía contemplativa y la filosofía activa.

La filosofía contemplativa se refiere a un conocimiento desinteresado del mundo. El “amor a la sabiduría” es el esfuerzo por conseguir el conocimiento desinteresado.

Sostiene que el filósofo no es el hombre “prudente”, sino el “sabio” que se dedica exclusivamente al conocimiento de cosas excepcionales y maravillosas, que están por encima de los intereses de los mortales comunes. En este sentido la filosofía no proporciona nada para hacer, nada para proyectar, nada para temer, nada para esperar a los hombres como tales; sólo darse cuenta del orden y la racionalidad del mundo

Sin embargo, Sócrates –como dice Cicerón- transfirió la filosofía a las ciudades, la introdujo a las casa, la hizo interesarse por la vida y las costumbres, por el bien y por el mal.

Así entendida, la filosofía se dirige a considerar no ya realidades excepcionales y sublimes, sino el hombre y su experiencia en el mundo, así como la regla y los criterios que pueden disciplinar, organizar y dirigir su vida en forma individual y colectiva. Se trata más de prudencia que de sabiduría. En este sentido se considera que la realidad no tiene ni orden ni racionalidad si el hombre no se esfuerza por conferírsela y que es este esfuerzo la tarea propia de la filosofía, es decir, que el filósofo no puede ser “el espectador desinteresado del mundo” que observa como transcurre la vida porque está inmerso en la vida misma y sigue la suerte común a los otros hombres.

J. Marías (La Filosofía como Visión Responsable): desorientación en filosofía es penetrar en ella, perderse, extraviarse; pero luego descubre que antes estaba desorientado: desde la desorientación que es la filosofía, el estado anterior que es “normal” se le presenta como una desorientación más profunda y radical porque ni siquiera se da cuenta de sí mismo. Se advierte que hay, en lugar de una estructura lineal con que usualmente procede el pensamiento, una estructura circular que impone un movimiento de ida y de vuelta, ó más bien, un constante recorrido por la realidad.

Este constante movimiento del pensamiento implica una acción por lo cual la filosofía es incompatible con la pasividad, la filosofía es de carácter “transitable” ya que usar una doctrina filosófica no es basarse en ella, sino transitar por ella para usarla de una manera creadora.

Es un ir y venir de caminos donde se busca la verdad, es arrancarle el velo que la cubre para dejar de ver lo que parece que es, lo que es verdad es lo que ahora se manifiesta. La verdad en filosofía no es sólo el descubrimiento, la patentización, el poner de manifiesto, sino también el afianzamiento o posesión de esa realidad vista; es decir tener una visión responsable

Filosofar es estar renaciendo a la verdad: es no poder dormir.

TEMA II: El problema del conocimiento.

• Conocimiento y realidad. Conceptualización de la realidad

Con frecuencia nos hacen o nos hacemos preguntas. Para contestarlas necesitamos saber. Y saber es conocer las cosas, comprender al mundo que nos rodea. El conocimiento se obtiene en el contacto con las cosas mismas, en una relación especial que establecemos con ellas.

Sólo a través del conocimiento es posible la acción humana sobre lo que llamamos “real”, y que entendemos como algo que tiene “consistencia” por si, con independencia del propio hombre.

Nuestra experiencia inmediata nos muestra que vivimos en un mundo de “cosas”, es decir, de objetos físicos que los definimos como tales, porque consideramos que tienen cierta consistencia. En este sentido aplicamos el término realidad al conjunto de cosas materiales entre las cuales nos movemos y de las que de algún modo formamos parte.

Sin embargo, también entra en nuestra experiencia otro tipo de de fenómenos cuya materialidad no es tan evidente, y de los que decimos que también son reales. Se tratan de fenómenos de carácter psicológico, espiritual, cultural relacionados con el mundo del lenguaje, de los valores y de los fenómenos sociales, etc. Y que sabemos que también están ahí, lo sentimos como algo que se impone frente a nuestra individualidad.

En conclusión la realidad es el conjunto de cosas y sucesos materiales que nos rodean; éstas pueden tener una existencia tanto témporo-espacial, así como psico-espirituales sólo sometidos al tiempo.

La realidad es todo aquello que se nos impone, se nos presenta como una pluralidad diversificada, formada por materiales sueltos, individuales, son las que operamos, las organizamos, los enlazamos y formamos así la versión humana de la realidad, es decir, construimos el mundo.

Este mundo que creamos, para K. Popper, no es uniforme si no que tiene distintos niveles, cada uno de los cuales tiene sus características propias.

En este mundo existiría lo que él llama mundo 1, referido al mundo de la física, química y biología, es decir todos los objetos y estados físicos; el mundo 2, referido al mundo psicológico, lo integran los estados de la conciencia o estados mentales como los sentimientos, el subconsciente e inconsciente, es subjetivo; y el mundo 3 se refiere a los productos d la mente humana, del conocimiento en un sentido objetivo

Todos los hombres viven al mismo tiempo en los tres mundos y en ellos, según él, se agota la realidad.

Pero la imagen que de la realidad llega a formarse el hombre depende, en gran parte, de su propia actividad cognoscitiva. Por esta razón, el problema de la realidad aparece en filosofía relacionado con el de su conocimiento.

El interés por el conocimiento no surgió en el hombre como un puro afán de saber, sino de la necesidad de conseguir un mejor dominio de su entorno a través del desarrollo de unas técnicas que le facilitaran la vida y un mejor conocimiento del propio hombre que posibilitara la organización de estructuras sociales.

Este conocimiento del mundo tuvo como primer resultado teórico la construcción de mitos, como intento de explicación global de la realidad. Luego se desarrolló la filosofía y, a la ves, aunque en un mondo diferente, la ciencia, ya como intentos de explicación racional de la misma realidad.

Es la filosofía la que, desde una perspectiva diferente, se ocupa del análisis crítico del conocimiento. Se trata de reflexionar sobre la actividad que nos permite tomar conciencia de la realidad exterior a nuestro yo, así como el interés que tenemos por esa realidad.

• Descripción fenomenológica del conocimiento

El término gnoseología significa lo mismo que la expresión teórica del conocimiento. Se refiere a aquella parte de la filosofía que se ocupa del problema del conocimiento en general.

El término epistemología es la parte de la filosofía que se ocupa en especial del conocimiento científico.

Para que haya conocimiento son necesarios dos elementos. Por un lado alguien que conoce: el sujeto cognoscente. Y otro lado aquello que se conoce: el objeto cognoscible. En la relación cognoscitiva el sujeto capta, aprende al objeto. Tal aprensión se produce cuando queda, en el sujeto, una imagen, idea, noción, concepto, etc. del objeto formada por sus características. Pero sólo habrá conocimiento si la imagen repite las propiedades del objeto, si esto se da no sólo se generó conocimiento; sino que también la imagen es verdadera. Puede afirmarse que solo existe conocimiento cuando la imagen es verdadera.

El objeto es todo aquello que se deja conocer, que se presenta, se enfrenta al sujeto y puede ser tanto temporo-espacial como psico-espiritual afectado sólo por el tiempo. El sujeto es quien conoce; el término puede utilizarse indistintamente, puede referirse tanto a un ser humano particular, como a un grupo humano, e incluso es posible referirse a un ser humano en general.

Para que se de la relación cognoscible es necesario el distanciamiento entre sujeto y objeto. El vínculo entre ambos es una correlación irreversible cuyos elementos son trascendentes o independientes. En caso de intentar aprehender a otro sujeto humano, éste puede conocer quien lo conoce. Pero se trata, en realidad, de dos relaciones cognoscitivas paralelas y simultáneas.

El sujeto es receptivo. Su trascender es sólo su acomodarse al objeto para poder aprenderlo, recibirlo. El objeto es determinante y el sujeto es determinado.

• Principales problemas del conocimiento y sus soluciones.

La gnoseología agrupa en cinco temas fundamentales a los problemas del conocimiento, ellos son:

1. La posibilidad del conocimiento ¿es posible la relación entre el sujeto y el objeto? ¿existe en realidad esta relación? Posturas: dogmatismo total y parcial; probabilismo; y escepticismo metódico y sistemáticos entre otros (pragmática, subjetiva, psicológica, relativista histórica y relativista social)
2. El origen del conocimiento. este tema se relaciona con la estructura del sujeto cognoscente. La fuente del conocimiento humano, ¿es la razón o la experiencia? Posturas: racionalismo, cristianismo, empirismo
3. La esencia del conocimiento humano. En la relación dual sujeto-objeto ¿el hombre es activo o tiene un comportamiento de receptor pasivo? Posturas: idealistas ¿Qué conocemos? ¿Qué es lo más importante el sujeto o el objeto?; Realistas.
4. Las clases de conocimientos. ¿hay otras formas de conocimiento que no sea la aprehensión racional del objeto? Clases de conciencia.
5. El criterio de verdad. ¿cómo se sabe si un conocimiento es o no verdadero? Posturas: “adecuación”: concepción realista; inminente: concepción idealista; pragmática; relativista.

• Epistemología. Diferencias entre conocimientos de sentido común y científico:

El conocimiento es una manera de relacionarse con la realidad, un modo de interpretarla, de dar cuenta de ella. El conocimiento describe, explica y predice.

Describir es enunciar las características de un objeto u estado de cosas, explicar es relacionar los motivos que producen o permiten un hecho, predecir es anticipar un hecho antes de que se produzca, y retro-decir es explicar cómo ocurrió. Tanto en el conocimiento científico como en el común o vulgar el conocimiento se genera de manera similar; se describen particularidades, establecen relaciones, explica las causas y predice o trata de predecir cómo y cuándo ocurrirá el mismo hecho semejante. Pero en realidad difieren en varios sentidos, uno de ellos es el modo de legitimación.

En las prácticas cotidianas se suelen validar los conocimientos apelando a la experiencia propia o ajena. En las distintas prácticas profesionales, los conocimientos se legitiman por medio de títulos habilitantes. En cambio, en el conocimiento científico la legalidad proviene fundamentalmente de la precisión y de la coherencia de las proposiciones, así también como de la contrastación entre lo enuncian esas proposiciones y la realidad empírica a la que se refieren. Resulta evidente que tal requisito no es exigible para las ciencias formales (puesto su objeto de estudio no es empírico).

La ciencia responde al pensamiento racional, pero no todo pensamiento racional es científico. El conocimiento científico es riguroso, pero limitado. Sus propias exigencias internas lo restringen. Es disciplinado y preciso, pero no puede dar cuenta de la multiplicidad de la existencia. Porque atiende fundamentalmente a los aspectos cuantificables y medibles del mundo.

• Características del conocimiento científico:

El conocimiento científico se caracteriza por se:

1. Descriptivo, explicativo y predictivo: Describir es enunciar las características de un objeto u estado de cosas, explicar es relacionar los motivos que producen o permiten un hecho, predecir es anticipar un hecho antes de que se produzca, y retro-decir es explicar cómo ocurrió.
2. Crítico-analítico: analizar es separar elementos de una totalidad estudiada, y criticar es examinarlos detenidamente a la luz de argumentos racionales. Ésta crítica es muy rigurosa en comparación a la del sentido común.
3. Metódico y sistemático: el método científico sigue procedimientos que siguen a una estructura lógica previa. Se trata de un sistema de relaciones entre hipótesis y derivaciones empíricas organizadas y clasificada sobre la base de principios explicativos. Por lo tanto, los métodos científicos se articulan sistemáticamente en las estructuras de las teorías científicas. Es decir, cumpliendo cierto orden e integrándose la totalidad de la propuesta teórica.
4. Controlable: las proposiciones científicas son controlables por elementos de juicios fácticos.
5. Unificado: a diferencia del sentido común la ciencia busca encontrar o formular principios generales que den cuenta de todas y cada una de las afirmaciones acerca de la realidad. Se trata, en esencia, de manejar un mismo sistema de signos, de acordar ciertos tipos de métodos y de consensuar significados.
6. Lógicamente consistente: la física matemática se estableció bajo el ideal de una sistematización lógica. Todas las proposiciones debían ser formalizables. Esto es, posibles de ser traducidas a relaciones entre signos vacíos de contenidos (abstracciones de lo empírico).

Hoy se acepta que no todas las proposiciones de la ciencia son formalizables. Pero se sigue exigiendo rigor lógico. No ya en el sentido de formalización absoluta, sino de coherencia interna y validación empírica de las teorías.

7. Comunicable por medio de un lenguaje preciso: busca comunicar eliminando la ambigüedad, es preciso. Asimismo, se propone eludir la vaguedad y ser unívoco. Trata de no valorar, es neutro. Y pretende informar. La ciencia, hoy, se expresa en el idioma inglés.
8. Objetivo: se considera “objetivo” lo que logra acuerdos intersubjetivos. La concepción científica positivista parte del supuesto de que los datos del conocimiento tienen propiedades y características que trascienden las creencias y los estados de conciencia de los individuos que la conciben y las contemplan.
9. Provisorio: las proposiciones científicas son factibles de ser contrastadas con la experiencia para determinar su valor de verdad; esta proposición será verdadera siempre y cuando no halla una nueva contrastación empírica que la refute. La provisoriedad del conocimiento científico se manifiesta también con el surgimiento de teorías rivales que se imponen a las anteriores, no por haber sido refutadas empíricamente sino porque la comunidad científica así lo decidió.

TEMA III: El Problema Antropológico:

• El problema antropológico desde la perspectiva filosófica. Antropología filosófica. Concepto:

El termino antropología significa “conocimiento del hombre”. En un sentido más amplio, antropología puede designar todos aquellos conocimientos de orden histórico, psicológico, sociológico, lingüístico, etc. Que aborden desde distintas perspectivas el fenómeno “ciencias humanas”, pero el término admite todavía un significado distinto y más radical: aquella reflexión última sobre el ser del hombre y su constitución ontológica, que forma parte de la filosofía y posee como tal una dimensión metafísica. Esta antropología filosófica se propone la cuestión de “que es el hombre” en su sentido más profundo y radical, que ha sido común a los filósofos de todos los tiempos. En este sentido que damos al término antropología: aquella parte de la filosofía que se ocupa del hombre, con los métodos propios del saber filosófico.

Un tratamiento filosófico del problema antropológico debe atender a las dificultades propias de una investigación que intenta conocer la peculiar realidad humana. Quien se interesa por cuestiones de antropología filosófica debe preguntarse por las características que lo constituyen como a él mismo como alguien. Las cuestiones con las que nos enfrentamos tienen un carácter eminentemente reflexivo ya que debemos volcar nuestra mirada hacia nosotros mismos.

El objeto de estudio de la antropología filosófica es la realidad más cercana que tenemos, la que más nos interesa y con la que estamos siempre comprometidos. Esto no significa que ya la conozcamos antes de reflexionar y encontrar nuestra imagen en el objeto estudiado.

• Identidad personal: a fin de formular reflexivamente el problema antropológico, no se debe pregunta en abstracto “¿qué es el hombre?”, sino, más bien, “¿quién soy yo?”. De esta manera, la investigación filosófica sobre la naturaleza del ser humano se presenta como una pregunta por la identidad personal. Esta identidad personal no se construye sobre la base de una única característica, sino que está formada por varias cualidades heterogéneas. Algunas de ellas se refieren al aspecto físico, otras se refieren a su aspecto psicológico, otras aluden a sus relaciones sociales y, por último, comparte con sus congéneres las propiedades del ser humano.

Por lo tanto, cuando alguien intenta responder a la pregunta por su propia identidad, se encuentra, en primer lugar, con un conjunto de propiedades de distinto tipo. Lo mismo ocurre cuando intenta determinar la identidad ajena. Tanto su identidad como la nuestra se irá modificando a medida que nos vayamos conociendo, porque conocer a otro es establecer relaciones sociales, que conforman nuestra identidad personal.

Es posible tener un conocimiento abstracto de alguien a quien vimos y un conocimiento concreto de alguien a quien nunca vimos.

• Identidad formal y material. Aspectos que constituyen la identidad material: el conocimiento que se obtiene de la identidad de una persona puede ser, por lo tanto, más o menos abstracto y más o menos concreto de acuerdo con la cantidad de aspectos de su vida que conozcamos. Quizás un máximo grado de abstracción del conocimiento de la identidad personal se logra cuando se considera que determinada realidad es un ser humano y no una cosa. Puede utilizarse la expresión “identidad formal” para referirse al conjunto de propiedades por las que se reconoce a alguien como una persona en general. En cambio, puede utilizarse la expresión “identidad materia” para referirse al conjunto de aspectos físicos, psicológicos y sociales por los que se conoce a una persona en particular, esto es, no como un miembro más del género humano, sino como individua singular, irrepetible e irremplazable, distinto de todos los demás.

No experimento mi cuerpo como una cosa entre las demás cosas del mundo físico, sino más bien como una condición permanente de mi relación con esas cosas. El conjunto de mis capacidades así como el de mis discapacidades están determinadas por lo que se denomina “el cuerpo propio”, que es también la perspectiva única, o singular punto de vista sobre las cosas del mundo.

El cuerpo propio condiciona mi perspectiva tanto en el espacio como en el tiempo. El carácter temporal de la subjetividad exige pasar a examinar el segundo aspecto que se encuentra en la identidad material: la autoconciencia psicológica o la conciencia empírica de mi mismo. Cuando trato de identificar quien soy yo, puedo recurrir al conjunto de mis experiencias pasadas y mis expectativas a futuro para usarlas como base para obtener una película autobibliográfica imaginaria, que me dé una noción de quien soy. Esta película autobibliográfica a demás de darme una noción también modifica la “perspectiva del espectador” puesto que, se encuentra atravesada por distintos “ayeres” asumidos y distintos “mañanas” esperados.

La diversidad de narraciones no disuelve la identidad la identidad personal en una pluralidad de identidades, porque la autoconciencia psicológica reconstruye distintos relatos sobre una única identidad personal.

En estos relatos, en los que intento reconstruir mi historia, yo soy el protagonista y personaje principal, pero no soy el único personaje. Pensarme como lo que soy implica también pensarme en el conjunto de relaciones sociales que he establecido a lo largo de mi vida. Esto exige considerar el tercer aspecto de la identidad material: la intersección de relaciones sociales. Soy una intersección o nudo de relaciones sociales que me constituyen como el individuo singular, irrepetible he irremplazable que soy, en alguien distinto de otros individuos. Lo que somos depende siempre de las relaciones sociales que establecemos y este establecimiento depende del reconocimiento recíproco.

Por último, soy un ser humano como cualquier otro. Además de los aspectos materiales, encuentro en mi algo común a todos los miembros del género humano: la identidad formal. Esta es lo que queda de mi identidad personal cuando hago una abstracción de todos los aspectos materiales de mi identidad. Esta identidad es el soporte de los deberes y derechos éticos. Estos derechos y deberes, llamados “derechos humanos” han sido objeto de diversas declaraciones e incorporados a las constituciones del los Estados modernos.

La identidad material son las características físicas del cuerpo propio; las psíquicas, de la conciencia introspectiva y las sociales, derivadas de las relaciones con nuestros semejantes.

• Esta heterogeneidad constitutiva no siempre ha sido concebida de manera integral, sino que, a lo largo de la historia de la filosofía, pueden registrarse teorías que han concebido la naturaleza humana como si ésta se redujese a uno solo de los aspectos mencionados o a alguna combinación que excluye a alguno de ellos. Así, en primer lugar, cierto mecanicismo materialista ha reducido la identidad personal al cuerpo humano, porque considera las otras dimensiones meros derivados de las funciones cerebrales.
• En segundo lugar, el idealismo empírico, haciendo abstracción del cuerpo, la sociedad y el aspecto formal de las personas, ha reducido la identidad a la autoconciencia psicológica.
• En tercer lugar, algunos pensadores comunitaritas han circunscripto la identidad personal a la identidad del grupo al que pertenece un individuo.
• Por último, algunos filósofos universalistas han reducido la identidad personal a la mera pertenencia abstracta al género humano.
• El problema del sentido de la vida. La elección de sí mismo. Personas y cosas. El hombre y las cosas. El punto de vista de la existencia. Autoengaño y autenticidad.

La elección de sí mismo: en su uso más habitual, la idea de elección se aplica a las situaciones en las que una persona está frente a una alternativa en la que se le presenta dos o más acciones posibles. En tales circunstancias, el objeto de elección es una acción o aquello sobre lo que la acción se ejerce (un objeto). En ambos casos pueden describirse como una elección entre diferentes cursos de acción.

Muy diferente es la situación en que la posibilidad de elección se plantea ante una actividad que se prolongará en el tiempo y que nos comprometerá con todo un modo de vida determinado. El caso más evidente es cuando elegimos una carrera, un trabajo o una profesión. En estos casos, la elección recae sobre un papel que otorgará a quien opta por él un modo de comportamiento con el que se identifica, es decir, un modo de ser que formará parte de su identidad frente a sí mismo y frente a los demás.

Pero la expresión “la elección de sí mismo” es un sentido menos evidente y más complejo; supone que también a cerca de todo esto somos libres y que incluso el sentido mismo de nuestra vida forma parte de lo que está en nuestras manos definir como ser libres.

Personas y cosas: las personas y las cosas se relacionan, tal como se muestra en nuestra experiencia común. Estas relaciones constituyen una especie de esquema o estructura de conceptos en la que se establecen un contraste bastante nítido que tiene mucho que ver con los “problemas existenciales”.

En primer lugar, la relación entre personas es recíproca, mientras que la relación entre personas y cosas no lo es. Un segundo contraste es que una persona tiene la capacidad de tomarse a si misma como objeto de consideración, mientras que las cosa, así como no las endosamos la potencialidad de ejercer alguna acción intencional sobre nosotros, tampoco les atribuimos acción reflexiva alguna. Sin embargo, hay una diferencia entre importante entre ser objeto de la propia reflexión y ser objeto de la percepción de otro, pues en la reflexión cada persona se constituye en objeto para si mismo, por lo que dicha objetivación se queda a mitad de camino, es decir, quien reflexiona se queda siempre “detrás” de su acto de reflexión.

El filósofo francés Jean-Paul Sartre sostiene que la única oportunidad que tenemos de experimentarnos como objeto es ante la presencia de otras personas o, al menos, ante la posibilidad de dicha presencia.

Hay una tercera diferencia: las cosas son pero no existen, es decir, tienen un ser en sí, pero no existen para sí ni fuera de sí. Sólo las personas tienen fines y organizan medios para alcanzar dichos fines. Podemos decir que las personas “hacen mundo” al ordenar el conjunto de los seres según una orientación, esto es, según un sentido o una finalidad determinados.

Un cuarto contraste es que las cosas no tienen un interior, en el sentido de “mundo interior”. Una persona, en cambio, cuenta con un punto de vista que es el suyo y que reviste cierta importancia para él, independientemente de la calidad de ese punto de vista.

En última y quinta diferencia es que las cosas pueden estar juntas o separadas y esto, ciertamente, no será indiferente para sus estados o comportamientos. Pero hay un modo característico en que las personas pueden estar juntas y que es exclusivo de ellas. Se trata de la posibilidad de las diferentes personas de constituir un “nosotros”, una existencia colectiva, una sociedad.

Entonces, podemos simplemente afirmar que, cualquier ser que se considere, si tiene capacidad de reciprocidad, reflexividad, trascendencia, interioridad y vida social, cabe decir que es una persona.

El hombre y las cosas: según la concepción existencialista de Jean-Paul (filósofo francés del siglo XX), mientras que las cosas tienen una esencia que precede y fundamente su existencia, el ser humano es aquel ser que comienza por existir para luego definir su propio ser o el sentido de su ser.

El existencialismo es un humanismo.

El punto de vista de la existencia: “¿ser o no ser? Ésta es la cuestión” (Hamlet de William Shakespeare). Es la deliberación acerca de si seguir siendo o no, es decir, decidir acerca de la continuidad de esa orientación de su existencia, y, en último caso, acerca de la continuidad de su existencia misma.

La filosofía de la existencia es una orientación filosófica que se caracteriza por desarrollar el concepto de esta permanente posibilidad que tenemos de poner en cuestión nuestra vida en su conjunto. La primera dimensión que aparece cuando nos aproximamos al fenómeno de la existencia es este “encontrarse” como “siendo ya” en medio de las cosas y de los otros hombres.

Es posible describir este ser que es el hombre se hace cargo de él de tal o cual manera, orientando su vida en tal o cual dirección. A éste núcleo de la condición humana se llama “existencia”.

La existencia contiene al mismo tiempo la posibilidad de preocuparse por el ser que en cada caso ya es, y la de proyectarse hacia el horizonte que, en ese mismo movimiento de encontrarse, “se abre hacia las posibilidades de ser”. Encontrarse consigo mismo con la existencia que en cada caso uno ya es y abrir un horizonte de nuevas posibilidades hacia el que ya se proyecta la existencia son los dos polos constitutivos de la vida humana.

Autoengaño y autenticidad: la existencia se nos presenta como una estructura temporal (pasado, presente y futuro). Tanto el pasado vivido como el futuro proyectado son fuentes de significación para comprender quiénes somos y que queremos ser. Ellos otorgan sentido a sus acciones presentes.

No estamos solos en el mundo. Nuestra identidad personal se ha forjado en relación con los otros.

Somos miembro de una comunidad culturalmente determinada, lo que también, a demás de nuestras condiciones biológicas, forma parte de la condición de nuestra existencia. Sin embargo, depende de nosotros otorgarles tal o cual sentido y tal o cual valor a los diferentes factores en los que puede analizarse nuestra situación.

La existencia auténtica es aquella que se esfuerza por comprender todas esas determinaciones y, consecuentemente, asume su responsabilidad frente a ellas. El autoengaño, en cambio, radica en negar esas determinaciones y en rechazar nuestra libertad frente a ellas. El autoengaño puede asumir muchas formas que, en esencia, es la elección de no hacernos responsables de nuestra existencia, descansando en la voluntad y en el deseo de los otros. En consecuencia autoengaño y autenticidad nos remite a la posición que adoptemos acerca del conjunto de las condiciones que nos sitúan y que forman parte de nuestra vida. La determinación del sentido de nuestra vida es una responsabilidad que no debemos delegar.

TEMA IV: El problema ético:

• Problemas morales y problemas éticos. Conceptualización de ética y de moral: la ética es la parte de la filosofía que trata de la moral. Comprende las obligaciones que el hombre, como ser racional y moral, tiene para con Dios, para con el prójimo y para consigo mismo. Moral es todo aquello que no cae bajo la jurisdicción de los sentidos por ser de apreciación del entendimiento o la conciencia; es el conjunto de normas, reglas o imperativos, producto de una determinada época o sociedad.

La moral es de carácter normativo, representa todas las normas que nos parecen justas y obligatorias. Mientras que la ética es la reflexión de porque esas normas nos parecen justas y obligatorias

• Moral y moralidad. Planos: la moralidad está constituida por dos aspectos o planos:

1. Plano normativo: en cuanto conjunto de normas, reglas o deberes que impone la sociedad, la moral comprende un plano normativo. Este plano normativo señala siempre un deber ser. Toda norma, todo imperativo, como su nombre lo indica, da una orden, manda como uno debe comportarse. Muchas veces se dice que la ética es la ciencia del deber ser, justamente por eso, porque estudia normas que valen independientemente de que se cumplan o no.
2. El plano fáctico: la moral existe para ser realizada. No tendría sentido prescribir una norma, si no fuera posible llevarla a cabo. Cuando se habla de la realización de la moral. Se refiere uno al plano fáctico, al plano de los hechos. El plano fáctico está formado por los actos concretos que se realizan conforme a las normas establecidas. El plano fáctico origina lo que se conoce como moralidad.

Moralidad comprende los actos realizados conforme a la moral imperante. La moralidad es la moral hecha realidad, es la manera cotidiana en que se viven las normas, es decir, la serie de actos efectivos, tal como se realizan cotidianamente.

• Normas morales y otro tipo de normas (jurídicas, sociales y religiosas): si se ha visto que la moral está formada por un plano normativo y un plano fáctico; el primero está constituido por reglas de conducta o normas morales. A la ética le interesa saber que naturaleza tiene la norma moral, cuales son sus características frente a otros tipos de normas o reglas.

Normas jurídicas: las normas jurídicas o normas del derecho son coercibles (imponerse por medio de la fuerza), es decir, son heterónomas, su fuerza obligatoria proviene de una voluntad extraña al sujeto (códigos penales, leyes formuladas por el estado, etc.), mientras que las de la moral son autónomas (autolegislación del sujeto), es decir, son acatadas en forma libre y consciente.

La violación de las normas jurídicas trae como consecuencia el castigo penal. Mientras que la violación de una norma moral acarrea lo que se llama remordimiento moral.

Regulan el comportamiento exterior del sujeto, mientras que las normas morales regulan el comportamiento interno.

Normas sociales: al igual que las normas morales, las normas sociales también regulan el comportamiento de los hombres en la sociedad. Estas normas sociales llamadas reglas de convivencia o del trato social; también entrañan obligaciones y regulan las relaciones de los individuos. La ética se pregunta si acaso estas reglas tienen un carácter moral, cuales son sus relaciones y diferencias con las normas jurídicas y morales.

El incumplimiento de una norma social se sanciona con la reprobación por parte de la sociedad o el ridículo. Las normas sociales cambian considerablemente de una sociedad a otra, incluso de un grupo social a otro. Es una construcción socialmente determinada, y por su intrascendencia suelen desaparecer rápidamente.

Normas religiosas: toda religión supone deberes, normas que regulan el comportamiento de los fieles. Establecen lo que es bueno para el hombre. Muchas de estas reglas tienen carácter moral, en cambio otras, por su carácter formal y externo, son indiferentes a la moral (asistir a un ritual), otras normas religiosas pueden hasta atentar contra la moral (sacrificios humanos).

Es también heterónoma ya que el sujeto no actúa libremente, la obligación proviene de una suprema autoridad. Es de carácter indiscutible y una razón analógica, donde cualquier tipo de crítica o razonamiento lógico es prohibido. La obediencia es la máxima virtud mientras que la desobediencia es un pecado capital y la rebelión es el pecado imperdonable. El castigo por el incumplimiento de estas normas es un castigo divino (en algunos casos, efectuado en una vida ultraterrena).

Norma moral: reclama ser realizada por una plena autonomía (la obligatoriedad deriva del sujeto como ser libre y responsable), el incumplimiento es sancionado con el rechazo social o el ridículo social.

• Problemas de las esencia del acto moral. Estructura del acto moral:

Entre las preguntas que se formulan están: ¿Qué es un acto moral?; ¿Cuáles son las condiciones o requisitos que reclama un acto moral?; ¿Cuáles son los elementos esenciales que conforman el acto moral?

El acto moral es un proceso mediante el cual un sujeto moral realiza un comportamiento susceptible de ser valorado bajo un sentido moral (bueno o malo).

Un acto adquiere el calificativo de moral cuando ha sido realizado en una forma libre y consciente.

Según John Dewey, en su obra teoría de la moral, los requerimientos que debe poseer un sujeto para realizar un acto moral son:

1. Debe saber lo que está haciendo.
2. Debe escoger ese acto y escogerlo por él mismo.
3. Debe ser el acto moral la expresión de un carácter formado y estable, y
4. El acto debe ser voluntario, manifestar una elección como expresión de la tendencia y disposición general de la personalidad.

Los actos cotidianos son insignificantes aisladamente, pero son importantes en su conjunto, y que hacen posible es surgimiento de la moral y, por lo tanto, la aprehensión de valores.

Estructura del acto moral (según A. Sánchez Vázquez) :

1. El sujeto moral o sujeto real dotado de conciencia moral
2. Motivos o intenciones
3. Conciencia del fin que se persigue
4. Decisión
5. Elección
6. Medios
7. El resultado
8. Las circunstancias

En el acto moral concurren una serie de elementos o momentos; todos ellos deben ser cumplidos de manera positiva para que nuestro comportamiento sea moralmente bueno en una forma plena.

La responsabilidad moral está ligada íntimamente al concepto de “conciencia moral”. En virtud de la consciencia moral somos capaces de dictaminar acerca del valor moral de la acción. De fínese la conciencia moral como “un conjunto de sentimientos, creencias, ideas y juicios que nos inducen a distinguir entre lo bueno y lo malo”. La conciencia moral es privativa del hombre porque depende de la intervención de su razón, de su autodeterminación.

• Condiciones de la responsabilidad moral. La libertad

La responsabilidad moral: visión clásica y aportes contemporáneos.

La responsabilidad moral es quizás el más antiguo problema ético que se hayan planteado los seres humanos. Aristóteles (384-322 a.C.) sostiene que para que una acción sea considerada digna de elogio o censura debe ser voluntaria. De no serla, sólo merecerá indulgencia o compasión. Aristóteles había tenido en cuenta a la cólera y a la embriaguez como motivos de las acciones realizadas por ignorancia que podrían llegar a perdonarse.

Actualmente se considera que para que un sujeto pueda ser responsabilizado moralmente de su acción, ésta debe reunir dos características.

1. Conciencia o conocimiento
2. Libertad

Cuando deseamos algún fin, allí se comienza un proceso de deliberación que culmina en la elección de los medios para lograrlo. Una vez precisados los posibles medios elegiré uno.

Según la evolución del juicio moral, estudiado por Piajet y Lawrence, solo los seres racionales con un nivel de pensamiento hipotético deductivo (generalmente adultos), son capaces de elegir con responsabilidad moral.

Un tercer elemento es el motivo, que, junto con el fin y los medios, intervienen en la estructura del acto moral. La misma se completa con un cuarto elemento: el resultado.

La libertad: la libertad es la ausencia de coacción interna y externa. A diferencia de la coacción interna, la externa, puede ser resistida, y al que lo hace lo llamamos “valiente”.

Se distinguen tres aspectos de la libertad (aunque a menudo éstos se entrecruzan y confunden ya que hay influencias recíprocas entre ellos):

1. La libertad en el plano psicológico
2. La libertad en el plano político-social
3. La libertad en el plano ético-moral

Fromm parte de las premisas de que hay factores fijos e inmutables que hacen a lo humano: la necesidad de satisfacer impulsos biológicos y de evitar el aislamiento y la soledad moral.

Al mismo tiempo, cada ser humano nace en una costumbre y modo de producción se le imponen acciones y sentimientos. El proceso que hace que ese ser se constituya como un individuo se va desarrollando, aunque de manera no sincronizada con el proceso de crecimiento del yo. Este desajuste da por resultado un sentimiento de aislamiento e impotencia que él intentará eludir mediante mecanismos de evasión.

En el terreno de la evolución de la especie se le agrega un proceso similar: cuando la adaptación a la naturaleza deja de ser regulada por mecanismos instintivos hereditarios, es decir, se rompe el vínculo necesario que hay en el animal entre el estímulo y la forma de satisfacer la necesidad, se hace necesario elegir entre varios cursos de acción. Esto permite a Fromm afirmar que “la de existencia humana y la libertad son inseparables desde un principio”, aclarando que está usando el término libertad en el sentido negativo de “libertad de“y no el sentido positivo de “libertad para”. Fromm considera que la desproporción entre la libertad negativa obtenida en Europa a partir del renacimiento como consecuencia de la liberación de todos los vínculos y la falta de oportunidades para realizarlas positivamente ha conducido a la huida de la libertad. Ambos aspectos de la libertad han permanecidos enlazados en el pensamiento filosófico moderno. Si bien algunos autores enfatizan más a una u otra. En el siglo XX el del capitalismo monopólico lleva a que “el individuo se ve enfrentado por un mundo de dimensiones que escapan a su fiscalización y en comparación al cual él no constituye sino una pequeña partícula”. Ese individuo impotente y sólo, no soporta la carga que representa la “libertad de” y al no poder progresar hacia la “libertad para” la rehúye a través de los mecanismos de evasión, tales como el autoritarismo, la destructividad o conformismo.

Hasta el momento, hemos venido suponiendo que realmente existe eso que hemos llamado “libertad”, esa posibilidad de actuar libre de coacciones que planteaba Aristóteles. La afirmación de la libertad es crucial para la ética, pues si no confiáramos en la posibilidad que tiene el hombre de elegir y actuar libremente, no tendría ningún sentido formular juicios morales. Siguiendo este curso de razonamiento, algunos filósofos y científicos han afirmado que todas las acciones y elecciones humanas están causadas tanto por los sucesos que ocurren en el mundo natural. A esta posición se la ha denominado determinismo y acarrea como consecuencia la negación de la libertad, y por tanto la anulación de la responsabilidad moral. Ejemplos de explicaciones deterministas se pueden encontrar frecuentemente en afirmaciones tales como: “no es mala persona, es un enfermo” cuando quien lo dice supone que la conducta es incorrecta es consecuencia de una patología mental. De la misma apelamos al determinismo si explicamos la conducta delictiva como producto de la influencia negativa del medio social.

Si el determinismo (ausencia de libertad) no puede probarse, tampoco puede demostrarse la existencia de la liberad, pues ella no es un dato de la experiencia. Esto fue discernido muy claramente por Kant que se limitó a apuntar la presencia universal del mandato moral (cualquiera sea su contenido concreto). Si en todas sociedades históricas, pasadas y presentes, la existencia moral es un hecho, entonces, ella puede ser cumplida. “si debes, entonces, puedes”: con esta formula el poeta Schiller condensó el pensamiento kantiano acerca de la innegable presencia de la libertad humana, condición de posibilidad de la moral.

La solución kantiana al problema de la libertad es una solución de compromiso sin duda discutible pues admite la coexistencia de dos planos: un plano fenoménico, en el cual el ser humano está sujeto al determinismo (y esto hace posible que las ciencias sociales puedan dar afirmaciones causalistas acerca de la conducta humana), y un plano nouménico o de la libertad en el que el hombre es capaz de iniciar un curso de acciones libres, no causadas.

Un planteo más radical ha sido realizado por la filosofía existencialistas, según las cuales la existencia humana no puede conceptualizarse con las mismas categorías aplicable a las cosas. Entre sus representantes cabe destacar a Juan Paul Sartre (1905-1980) quien ha rechazado las explicaciones deterministas de la conducta humana basándose en la premisa de que en el hombre “la existencia precede a la esencia”. El hombre ES libertad, es su hacerse, es un proyecto (existir) y no una naturaleza cuyas propiedades y rasgos esenciales se desenvolverían a lo largo de su vida. (De esta manera lo exponía la filosofía tradicional, por ejemplo Aristóteles, con sus célebres definiciones de hombre como “animal racional”. La racionalidad constituye, según Aristóteles, la esencia humana que se realiza gradualmente y en eso su profesión o virtud suprema).

La decidida atribución de libertad que hace Sartre al ser humano (“el hombre está condenado a ser libre”) le impide a éste refugiarse en el determinismo. Por ejemplo: no puede justificar mi cobardía diciendo que soy de carácter flojo, o que me han educado en el temor, tal justificación según Sartre sería una conducta de mala fe, pues tiende a ocultar nuestra irrenunciable libertad y a no hacernos cargo de nuestra responsabilidad. El ser humano, al ser plenamente libre, es también plenamente responsable. Pero, como la elección libre es ineludible (no podemos no elegir) y según Sartre, no hay valores preestablecidos que orienten nuestra elección, nunca estaremos seguros de que nuestra elección sea la correcta. Esta difícil situación nos produce angustia.

Si bien la propuesta Sartreana es discutible por su extremismo (hay situaciones “limites” donde no parece haber demasiado margen para elecciones libres: el mismo Sartre lo reconoció después de su militancia en la resistencia que lo puso en contacto con la experiencia de tortura, en la que la voluntad humana puede quedar aniquilada…) subsiste su planteo fundamental: la responsabilidad de elegir nuestra vida, nos sus circunstancias concretas, sino el sentido que nosotros le asignamos, es irrenunciable, aunque eso nos llene de angustia. Para mitigarla nos refugiamos en la “mala fe”, que sería una manera intelectual de huída de la libertad, diferente de los mecanismos de evasión que mencionaba Fromm.

TEMA V: Filosofía y posmodernidad.

• Modernidad posmodernidad. Contexto socio-histórico.

El proyecto moderno y la crítica de la modernidad: en el siglo XVII y XVIII se conforma un proyecto humano a partir de una manera de ver la realidad y de actuar dentro de ella. Dos notas caracterizan a ese proyecto: el control y dominio de la realidad y del hombre, y la autonomía del individuo. La razón justifica el desarrollo del individuo y, al mismo tiempo lo controla y lo limita. De esta contradicción, razón-poder, nace la tecno-ciencia, el arte, la moral y los derechos modernos.

Nuestro tiempo puede ser considerado una prolongación de ese proyecto o, por el contrario, una quiebra del mismo, quiebra que daría lugar a una nueva época para la cual, por el momento, se ha acuñado la polémica noción de posmodernidad. Un avance de esa nueva era es, según Octavio Paz, la muerte de uno de los mitos que estructuran el imaginario social moderno: “la revolución”.

La ilustración, el uso de la razón iluminada, es otro elemento de ese proyecto: razón científica y reflexión crítica conducen al imperativo moral señalado por Kant en el siglo XVIII, el de “pensar por si mismo”, sapere aude, “atrévete a pensar por ti mismo”, “atrévete a usar tu propia razón”.

La razón, inseparable del dominio, se pone al servicio de los poderes. Ese es su destino y su contradicción, contradicción que lleva a una dialéctica del iluminismo: el hombre logra el poder a costa de su pérdida. En esa pérdida está incluido el mismo hombre convertido en objeto de dominio. Se vive así una disolución del sentido de la relación del hombre consigo mismo y con el mundo. Max Weber llama a este fenómeno “desencantamiento de la realidad”.

Nietzche, interpreta ese desencantamiento recurriendo a la metáfora de la “muerte de Dios”. Desenmascara nociones muy cuidadas por el espíritu moderno, como la de la “verdad” y de “mundo verdadero”, y denuncia el carácter sospechoso y ambiguo de los más celebrados ideales burgueses.

La vivencia de pérdida del sentido unitario de la realidad y de la participación activa del hombre en esa unidad de sentido, de lugar al nihilismo y al escepticismo: un mundo sin sentido humano, el mundo “positivo” de la ciencia y de la tecnología, de la razón instrumental, es decir, de la razón puesta al servicio del poder, son una advertencia que desemboca en una actitud sólo aparentemente negativa: tanto el nihilismo como el escepticismo son un llamado de atención y una actitud realista de sana cautela.

Otra noción incluida en el proyecto moderno es la de Historia. Ésta es concebida como un proceso lineal de progresiva liberación de la humanidad. Historia de continuas novedades y de continuas rupturas con el pasado. Historia, progreso, novedad. Hoy se habla del fin de la historia concebida como obra prometeica del hombre. Los factores son muchos, la disolución de los ideales-supuestos es grande. Quizás haya llegado el momento de introducir un nuevo concepto más acorde con el hombre actual amenazado por la extinción de su especie: el de poshistoria.

Ya no tendría sentido, entonces, la suposición de que hay un sujeto que es protagonista, ese sujeto cartesiano, principio rector y fundamento último, y expresión clara del individualismo y del humano moderno. Silvio Maresca aventura que sólo así lo real podrá ser recuperado en sus justas dimensiones, no como mero correlato de un “sujeto”, “subjetividad” o “conciencia”, abstracciones concebidas como instancias absolutas.

Estas ideas modernas de “sujeto”, “subjetividad” o “conciencia”, se pagaron caro pues instauraron al poder como el principio de todas las relaciones humanas. Por eso hoy no se puede eludir una crítica de la razón centrada en el sujeto. La noción de superación está estrechamente vinculada a las nociones de historia y progreso, conceptos cuestionados.

La relación del hombre con las cosas está cada vez más mediatizada: vemos lo real a través de los medios de comunicación, vivimos nuestro cuerpo a través de la medicina, el deporte, la gimnasia, la moda; nos informamos a través de los ordenadores: el efecto que Jean-François Lyotard llama “la desmaterialización de la realidad”.

El fracaso se concretó dolorosamente en la realidad de los campos de concentración. Auschwitz nos señala la derrota de la razón centrada en el sujeto.

¿La tecno-ciencia conduce a la libración o la manipulación del hombre por el hombre? La ciencia y la tecnología determinan nuestra manera de ser y valorar. Ante ella y sus productos la palabra individual parece impotente. Si la razón científica se identifica con funcionalismo, no se puede sino denunciar la deshumanización a que ello conduce, Razón instrumental, tecnocracia, comportamiento adaptativo de los hombres e irracionalidad del dominio ejercido por los poderes políticos y económicos, van de la mano; por eso hoy la ciencia es fuente de miedo como señala con su ironía habitual el pensador rumano Emil Cioran. Por otra parte, la “colonización” llevada a cabo por la ciencia occidental acalló otras alternativas culturales que merecían respeto.

Caducó el concepto de “ciencia unificad” de la filosofía de la ciencia tradicional, cuestionado el paradigma de la filosofía de la conciencia, parece haber hoy una alternativa para seguir pensando: un pensamiento movilizado y estimulado por una fuerte crítica de la modernidad: el ideal moderno a sufrido serias heridas por parte de dos siglos de historia: las guerras, los totalitarismos, la brecha creciente entre el Norte y el sur, el desempleo, la crisis de la transmisión del saber, es decir, de la escuela, el aislamiento del arte. También y justamente por lo mismo, el intelectual está en crisis. Por un lado, no puede justifica los fenómenos antes señalados, por otro, se acomoda a la dominación tecno-científica universal. Cabe la pregunta, pues, ¿para que aún filosofía?

Contra la polémica posición posmoderna se podría sostener que aún es posible rehacerse en la tradición de lo moderno: ésta es la idea del sociólogo italiano Francesco Alberoni. También la del filósofo argentino Enrique Marí quien considera que hay que rescatar al racionalismo y al ideal de la Revolución. En América Latina, la modernidad, sufrió una transformación Kafkiana, la modernización se convirtió en una quimera, pues no la acompañó el desarrollo económico-social que le es inherente. ¿es factible, como lo sugiere el peruano Aníbal Quijano, una utopía de asociación nueva entre razón y liberación? Hay muchas otras preguntas para formularnos desde nosotros.

• Notas características del proyecto moderno y posmoderno.

Posmodernidad: ¿una sociedad trasparente?

Hoy en día se habla mucho de posmodernidad; más aún se habla tanto de ella que ha venido a ser casi obligatorio guardar una distancia frente a este concepto, considerarlo una moda pasajera, declararlo una vez más concepto <<superado>>… con todo, yo (Gianni Vattino) sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido, y que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada. La sociedad de los medios de comunicación.

Ante todo, hablamos de posmoderno porque consideramos que, en algún aspecto suyo esencial, la modernidad ha concluido. El sentido en que puede decirse que la modernidad ha concluido depende de lo que se entienda por modernidad. Creo que, entre las muchas definiciones, hay una en la que podemos llegar a un acuerdo: la modernidad es una época en la que el hecho de ser moderno viene a ser un valor determinante. En italiano y en otras muchas lenguas, según creo, es todavía una ofensa llamarle a uno <<reaccionario>>, es decir, adherido a los valores del pasado, a la tradición, a formas <<superadas>> de pensar. Más o menos, esta consideración <<eulógica>>, elogiosa, del ser moderno es lo que, a mi parecer, caracteriza toda la cultura moderna. Esta actitud no es tan evidente desde fines del <<Quattrocento>> (fecha en que oficialmente se pone el comienzo de la edad moderna), aún cuando desde entonces, la nueva manera de considerar al artista como genio creador, gana terreno un culto cada ves más intenso por lo nuevo, por lo original, etc., que no existía en las épocas precedentes (en las que, al contrario, la imitación de los modelos era un elemento de suma importancia). Con el paso de los siglos se hará cada vez más claro que el culto por lo nuevo y por lo original en el arte se vincula a una perspectiva más general que, como sucede en la época de la Ilustración, considera la historia humana como un proceso progresivo de emancipación, como la realización cada vez más perfecta del hombre ideal. Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es más avanzado en el camino hacia la conclusión, lo que está más cerca del final del proceso. Ahora bien, para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad auténtica, se da una condición: que se la puede ver como un proceso unitario. Solo si existe la historia se puede hablar de progreso.

Pues bien, en la hipótesis que yo propongo, la modernidad deja de existir –por múltiples razones- desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Tal concepción de la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reúnen y ordenan los acontecimientos. Nosotros concebimos la historia como ordenada en torno al año de nacimiento de Cristo, y más específicamente, como una concatenación de las vicisitudes de las naciones situadas en la zona central, del Occidente, que representa el lugar propio de la civilización, fuera de la cual están los hombres primitivos, las naciones en vías de desarrollo, etc. La filosofía surgida entre los siglos XIX y XX ha criticado radicalmente la idea de historia unitaria y ha puesto de manifiesto cabalmente el carácter ideológico de estas representaciones. Así, Walter Benjamin, en un breve escrito del año 1938 sostenía que la historia concebida como un decurso unitario es una representación del pasado construida por los grupos y las clases sociales dominantes. Lo que se transmite del pasado no es todo lo que se ha acontecido, sino sólo lo más relevante.

Esto disuelve la idea de historia entendida como un decurso unitario. No existe una historia única, existen imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista, y es ilusorio pensar que hay un punto de vista supremo, comprehensivo, capas de unificar todos los demás.

La crisis de la idea de historia lleva consigo la crisis de la idea de progreso: sino hay un decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se podrá ni siquiera sostener que avanza hacia un fin, que realizan un plan racional de mejora, de educación, de emancipación. Por lo demás, el fin que la modernidad pensaba que dirigía el curso de los acontecimientos era también una representación proyectada desde un punto de vista de un cierto ideal de hombre. Filósofos de la ilustración, Hegel, Marx, positivistas, historicistas de todo tipo pensaban más o menos todos ellos del mismo modo que el sentido de la historia era la realización de la civilización, es decir, de la forma del hombre europeo moderno. Como la historia se concibe unitariamente a partir sólo de un punto de vista determinado que se pone en el centro, así también el progreso se concibe, solo asumiendo como criterio un determinado ideal del hombre; pero habida cuenta de que en la modernidad ha sido siempre el del hombre moderno europeo, todo el decurso de la historia se ordena según que realice más o menos completamente este ideal.

Teniendo todo esto en cuenta, se comprende también que la crisis actual de la concepción unitaria de la historia, la consiguiente crisis de la idea de progreso y el ocaso de la modernidad no son solamente acontecimientos determinados por transformaciones teóricas, por las críticas que el historicismo decimonónico ha padecido en el pleno de las ideas. Ha sucedido algo mucho mayor y muy distinto: los pueblos primitivos, los así llamados, colonizados por los europeos en nombre del buen derecho de la civilización superior y más desarrollada, se ha rebelado y han vuelto problemática de hecho una historia unitaria, centralizada. El ideal europeo de humanidad se ha manifestado como un ideal más entre otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre…

Justamente con el final del colonialismo y del imperialismo ha habido otro factor decisivo para disolver la idea de historia y acabar con la modernidad: a saber, la irrupción de la sociedad de la comunicación. Llegamos así al segundo punto del final de esta conferencia, el que se refiere a la sociedad transparente. Como se habrá observado, la expresión sociedad transparente aparece ya en el título con signo de interrogación. Lo que trato de defender es lo siguiente:

1. Que en el nacimiento de una sociedad posmoderna desempeña un papel determinante los medios de comunicación.
2. Que esos medio caracterizan a esta sociedad no como a una sociedad mas transparente, más consciente de si, más ilustrada, sino como una sociedad más compleja, incluso caótica y, por último,
3. Que precisamente en este relativo caos residen nuestras esperanzas de emancipación.

Ante todo: la imposibilidad de concebir la historia como un decurso unitario, imposibilidad que, según la tesis aquí defendida, da lugar al ocaso de la modernidad, no surge solamente de la crisis del colonialismo y del imperialismo europeo: es también y, quizás en mayor medida, el resultado de la irrupción de los medios de comunicación social. Estos medios han sido la causa determinante de la disolución de los puntos de vista centrales de lo que un filósofo francés, Jean François Lyotard, llama los grandes relatos. Este efecto de los medios de comunicación es exactamente el reverso de la imagen que se hacia de ellos todavía un filósofo como Theodor Adorno. Apoyado en su experiencia de vida en Estados Unidos durante la segunda guerra mundial, Adorno, en obras como Dialéctica de la Ilustración tendría el efecto de producir una homologación general de la sociedad, haciendo posible e incluso favoreciendo, por una especie de tendencia propia demoníaca interna, la formación de dictaduras y de gobiernos totalitarios capaces de ejercer un control exhaustivo sobre los ciudadanos por medio de una distribución de slogans publicitarios, propaganda, concepciones estereotipadas del mundo. Pero lo que de hecho ha acontecido, a pesar de todos los esfuerzos de los monopolios y de las grandes centrales capitalistas, ha sido más bien que radio, televisión, prensa han venido a ser elementos de una explosión y multiplicación general de Weltanschauungen, de concepciones del mundo. En los estados unidos de los últimos decenios han tomado la palabra minorías de todas clases, se han presentado a la palestra de la opinión pública culturas y sub-culturas de tosa índole. Se puede objetar que a esta toma de la palabra no ha correspondido una verdadera emancipación política. La lógica misma del mercado de la información postula una ampliación continua de este mercado y exige en consecuencia que todo, en cierto modo, venga a ser objeto de comunicación. Esta multiplicación vertiginosa de las comunicaciones, este número creciente de sub-culturas que toman la palabra, es el efecto más evidente que toman los medios de comunicación y es a su vez el hecho que, enlazado con el ocaso o, el menos, la transformación radical del imperialismo europeo, determina el paso de nuestra sociedad a la posmodernidad. El Occidente vive una situación, una pluralización irreversible no sólo en comparación con otros universos culturales, sino también en su fuero interno. Tal situación hace imposible concebir el mundo de la historia según puntos de vista unitarios.

La sociedad de los medios de comunicación, precisamente por estas razones, es lo mas opuesto a una sociedad más ilustrada, más educada; los medios de comunicación, que en teoría hacen posible una información en tiempo real de todo lo que acontece en le mundo, podrían parecer en realidad como una especie de realización práctica del espíritu Absoluto de Hegel, es decir, una autoconsciencia perfecta de toda la humanidad, la coincidencia entre lo que acontece, la historia y la consciencia del hombre. Mirándolo bien, críticos de inspiración Hegeliana y marxista, como Adorno, razonan pensando cabalmente en este modelo y fundamentan su pesimismo en le hecho de que tal modelo no se realiza como pudiera, o se realiza de un modo pervertido y caricaturesco. Pero la liberación de todas esa múltiples culturas y Weltanschauungen, hechas posibles por los medios de comunicación, han olvidado precisamente el ideal de una sociedad transparente: intensificar la intensidad de información acerca de la realidad en sus más variados aspectos hace siempre menos concebible la idea misma de una realidad. Si tenemos una idea de la realidad, no puede entenderse ésta como el dato objetivo que está por debajo, más allá de las imágenes que de él nos dan los medios de comunicación. La realidad, para nosotros, es más bien el resultado de cruzarse y de contaminarse, las múltiples imágenes, interpretaciones, re-construcciones que distribuyen los medios de comunicación en competencia mutua y, desde luego, sin coordinación central alguna.

En la sociedad de los medios de comunicación, se abre camino un ideal de emancipación que tiene en su propia base, más bien la oscilación, la pluralidad y, en definitiva, la erosión del mismo principio de realidad. El hombre de hoy en día puede llegar a ser consistente de que la perfecta liberación no es la de Spinoza, no consiste en conocer la estructura necesaria de lo real para adecuarse a ella. Toda la importancia de las enseñanzas filosóficas de autores como Nietzsche o Heidegger está aquí, en los hechos de que estos autores nos ofrecen los instrumentos para comprender el sentido emancipante del final de la modernidad y de su idea de historia. Nietzsche ha demostrado que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un principio es solo un mito asegurador de una humanidad todavía primitiva y bárbara: la metafísica es todavía u n modo violento de reaccionar ante una situación de peligro y de violencia; trata, en efecto, de adueñarse de la realidad con un golpe sorpresa, echando mano del principio primero del que depende todo. Heidegger, siguiendo en esta línea de Nietzsche, ha demostrado que concebir el ser como un principio fundamental y la realidad como un sistema racional de causas y efectos no es si no un modo de hacer extensivo a todo el ser el modelo de objetividad científica, de una modernidad que, para poder dormir y organizar rigurosamente todas las cosas, las tiene que reducir al nivel de puras apariencias mensurables, manipulables, sustituibles, reduciendo finalmente a este nivel incluso al hombre mismo, su interioridad, su historicidad…

Por consiguiente, si con la multiplicación de las imágenes del mundo perdemos el sentido de la realidad, como se dice, no es en fin de cuentas una gran perdida. Por una especie de perversión de la lógica interna, el mundo de los objetos mensurables y manipulables por la ciencia técnica ha venido a ser el mundo de las mercaderías, de las imágenes, el mundo fantasmagórico de los medios de comunicación. En este sentido la realidad sólida, unitaria, estable y autorizada; corre el peligro de transformarse continuamente en una actitud neurótica, en el esfuerzo por reconstruir el mundo de nuestra infancia, donde la autoridad familiar era a la vez amenazante y aseguradora…

El posible alcance manipulador, liberador, de la perdida de la realidad, de la verdadera y propia erosión de la realidad en el mundo de los medios de comunicación, consiste más específicamente, en el desarraigo que es también, y al mismo tiempo, liberación de las diferencias, de los elementos locales, de lo que podríamos llamar en síntesis el dialecto. Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como una multiplicidad de racionalidades locales que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que solo existe una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabos de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes. Dicho sea de paso, este proceso, de liberación de las diferencias no es necesariamente el abandono de toda regla, la manifestación irracional de la espontaneidad: también los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, más aún, no descubren la propia gramática hasta que adquieren dignidad y visibilidad. La liberación de las diversidades es un acto por el cual estas toman la palabra, se presentan, es decir, se ponen en forma de manera que pueden hacerse reconocer, algo totalmente distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad.

El efecto no emancipante de la liberación de las racionalidades locales no es, sin embargo, garantizar a cada uno una posibilidad más completa de reconocimiento y de autenticidad; como si la emancipación consistiese en manifestar finalmente lo que cada uno es de verdad: negro, mujer, homosexual, protestante, etc. La causa emancipante de la liberación de las diferencias y los dialectos consiste más bien en el compendioso efecto de desarraigo que acompaña al primer efecto de identificación. Si, en fin de cuentas, hablo mi dialecto en un mundo de dialectos, seré también consciente de que no es la única lengua, sino cabalmente un dialecto más ente otros muchos. Si profeso mi sistema de valores en este mundo de culturas plurales, tendré también una consciencia aguda de la historicidad, contingencia, limitación de todos estos sistemas, comenzando por el mío.

Es lo que Nietzsche, en una página de la gaïa ciencia, llama continuar soñando sabiendo que estoy soñando. La esencia de lo que Nietzsche llamó superhombre, el Uebermensch, está aquí plenamente; y es el cometido que él asigna a la humanidad del futuro, precisamente en el mundo de la comunicación intensificada.

Wilhelm Dilthey piensa que el encuentro con la obra de arte es un modo de hacer experiencia, con la imaginación, de otras formas de existencia, de otros modos de vidas dispersos de aquel en que de hecho nos deslizamos en nuestra vida concreta de cada día. Cada uno de nosotros, a medida que vamos madurando, restringimos los propios horizontes de la vida, nos especializamos, nos cerramos dentro de una esfera determinada de afectos, intereses, conocimientos. La experiencia estética nos hace vivir otros mundos posibles, mostrándonos así también la contingencia, relatividad, finitud del mundo dentro del cual estamos encerrados.

En la sociedad de la comunicación generalizada y de la pluralidad de culturas, el encuentro de otros mundos y formas de vida es quizás menos imaginario de lo que era para Dilthey: las otras posibilidades de existencia se llevan a efecto bajo nuestros ojos, son aquellas que están representadas por los múltiples dialectos, y también por los universos culturales que nos hacen accesibles la antropología y la etnología. Vivir en este mundo múltiple significa hacer experiencia de la libertad entendida como oscilación continua entre pertenencia y desasimiento.

Se trata de una libertad problemática, no sólo porque este efecto de los medios no está garantizado, es solamente una posibilidad que se ha de reconocer y cultivar; sino también porque nosotros mismos no sabemos demasiado bien que fisonomía tienen. Filósofos nihilistas como Nietzsche o Heidegger (y también pragmatistas como Dewey o Wittgenstein), mostrándonos que el ser no coincide necesariamente con lo que es estable, fijo, permanente, que tiene algo que ver más bien con el acontecimiento, el consenso, el diálogo, la interpretación, se esfuerzan por hacernos capaces de captar esta experiencia de oscilación del mundo posmoderno como oportunidad de un nuevo modo de ser humanos.